Category: 神學言說
〈神學與教會〉29卷1期 pp
布特曼的「解神話化」(Demythologizing)長久以來廣受爭議。解神話化看似一種解構的神學企圖，其實是為了建構實存論的詮釋(existentialist interpretation)。布特曼的實存論詮釋雖然深受海德格(Martin Heidegger)前期思想的影嚮，但是並不像田立克(Paul Tillich)的實存論神學，預設一套形上學的存有理論(theory of being)，而是著重實際的基督教信仰，尤其以基督事件的十字架與復活作為中心。本文嘗試勾勒布特曼解神話化與實存論詮釋的神學思想，同時提出對布特曼解神話與實存論詮釋的一些省思。
一、為什麼須要解神話化
布特曼認為至少基於以下項理由，我們必須對新約聖經進行解神話化。第一個理由是經過科學洗禮的現代人難以理解新約聖經的神話語言。新約中的宇宙觀是一種三重天的圖式，人類住在地面上，上帝與眾天使住在天上，撒但與邪靈則在地底下，於是人所居住的地面便成為聖邪交戰的舞台。撒但與邪靈可以使我們行惡、生病與毀滅，來自天上的神聖力量却可以破除這些邪惡的權勢，使我們得到釋放與拯救。例如約翰福音十二章31節所說:「現在這世界受審判，這世界的王要被趕出去。」 以弗所書六章12節說:「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的、以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」但是，布特曼認為新約聖經這種三重天的宇宙觀，與現代科學化的宇宙觀相衝突，要求受過科學洗禮的現代人接受第一世紀的宇宙觀，誠然是一種「知性犧牲」(sacrificium intellectus)。
解神話化的第二個理由是，聖經本身要求被解神話化。布特曼認為新約聖經中充滿許多矛盾不一致的地方，須要被解構而加以重新詮釋。例如新約聖經提到耶穌的預先存在，又描述耶穌是童女所生與耶穌的在世生活；世界是由上帝所創造，另外有世界的掌權者；認為人類的命運受到轄制，又勸勉人要作出決定等等。布特曼更進一步指出，新約聖經本身已經在進行解神話化。當終末論人子再臨的宇宙激變沒有如期速速發生，保羅書信與約翰福音已經將終末論詮釋為現今的實在性(present reality)。保羅在羅馬書六章中講到，我們日常生活一舉一動要有新生的樣式，要在基督的死與復活的形式上與他聯合，與基督同死同活，就是已經把終末論中神蹟式的死人復活，拉到我們現今生活的實在面。約翰福音強調永生的觀念，也一再把終末論中「到那日」的復活，詮釋為現今生活與基督聯結合一，在基督裡不斷支取生命的泉源(約 3:16-17; 4:14; 5:24; 6:48-51; 7:37f-38; 10:9-10; 11:25-26; 17:2-3)。
二、什麼是解神話化
布特曼首先澄清解神話化並非一種除的過程，並不是消極地忽略或排除新約中的神蹟奇事的描述，而是積極地探尋神話背後所隱涉的意涵，加以揭露並賦予新的詮釋。布特曼定義神話的本質在於神話的目的，而新約中的神話目的在於表達以下的信念：(1)世界的源起與目的不存在世界中，乃超乎其上；(2)人並非自己存在的主宰，乃受制於不可見的神祕力量；(3)人可以從那些神祕力量中釋放出來。從這樣的觀點來看，新約中的神話其實在表達人對本身實存的理解，也就是在表達人的自我理解。新約中人的自我理解受限於當時的宇宙觀，現代科學化的人既然無法接受第一世紀的宇宙觀，對本身實存也就有著不同的理解。那麼現代人所呈現的自我理解是什麼？布特曼在此對科學提出批判，認為在個人的自我理解上，科學與信仰是有歧義的。
科學導向一種「工作的非人格化的自我理解」(an impersonal self-understanding of work)，亦即科學的發展讓人想倚恃自己的才能，在工作中獲取安全感以解決本身實存的焦慮。然而這種不斷擴張人的知識欲與控制力的自我理解，却使人逐漸失去對他內在生活最深層根底的接觸，也切斷他過去歷史的特殊根源，讓他成為工作中典型的理性人，並且把所有的人際關係化約成狹隘的目標達成的手段。布特曼認為科學所帶給人虛假的安全感，其實是一種宗教式的粉飾(religious pretensions)，就像宗教中的神話誤導，讓人們相信在這個世界上所無法達致的安全感，可以憑藉另一個超越世界的力量而獲得。科學讓人們相信自己有足夠的知識與能力獲取安全感，結果却帶給人心深處更大的恐懼與焦慮。
信仰的自我理解却是一種「交遇的人格化的自我理解」(a personal self-understanding of encounter)，發生在與他人、歷史性事件或超越者交遇時，讓人認知到自我的有限性，撼動理性的自我防禦，而對本身實存產生嶄新的認識。人不再逃避現世的焦慮，也不再為自己製造安全感的假象，却以抉擇的行動迎向實存。人在與他人、歷史事件或超越者互動中，不斷賦予本身實存新與決定性的意義。這種對信仰中的自我理解的詮釋，就是一種實存論的詮釋。因此對布特曼而言，新約聖經神話背後所隱涉的意涵，就是人對本身實存的自我理解，所以解神話化就是對新約聖經的神話進行實存論的詮釋。
三、實存論的詮釋
海德格對實存的分析
布特曼與海德格曾是德國馬堡大學的同事，期間两人交往密切，布特曼因此深受海德格前期思想的影響。海德格認在面對西方哲學所探討的「存有」(being)問題時，其實我們所探討的存有者就是我們自己。海德格稱人的存在為「此在」(Dasein)，「此在」的特性就是能夠探索自身的隱蔽性與可能性，所以「此在」一直處在一種對自己的理解與誤解中。「此在」另外有一個特性，就是「在世存有」(being-in-the-world)，亦即「此在」總是自覺與不自覺地嵌入到這個世界中，並且與其它「此在」共同在這個世界上以各種不同的方式揭示自身。然而「此在」與這個世界的關係是「被拋入」(thrown-in)的關係，我們猛然間就發現自己已經在這裡，沒有人邀請我們來，我們也沒有什麼選擇的餘地。
海德格認為我們時時刻刻被拋入到這個世界中，並且與其它「此在」共同生活在這個世界上，為了尋求一種安然的舒適感，就會時常逃避自身的存在而沈淪於以下三種生活方式中：(1)閒聊，人云亦云言不及義的雜談；(2)好奇，不逗留的持續分神；(3)模稜兩可，不表態的相互窺測，讓自己不斷游移漂浮於閒聊與好奇中。這樣的生活方式讓我們從與「他人共在」(being-with-others)，沈淪為僅僅是「存在於彼此之中」(being-among-one-another)。
海德格所刻劃的人的這種被拋狀態與沈淪的可能性，和新約聖經的神話一樣，同樣反映出人活在這個世界上對本身實存景況的無奈與無力。新約聖經對「人不是自身的主宰」的實存悲情，訴諸於超越世界神聖力量的釋放。海德格對人實存的被拋與沈淪的跳脫，則訴諸良知對人性根底的呼喚。「此在」迷失在日常生活的好奇與閒聊中，並處於模稜兩可的嘈雜裡，却對自身的存在充耳不聞，此時只有良知在他內心最隱蔽處的召喚，可以將他帶回到「真確的實存」(eigenlich existence)。然而良知這種呼召的可能性，却在於人「憂懼」(anxiety; Angst)的特性。「憂懼」讓人在沈淪中隱然感到不自在，讓人有一種流離失所無家可歸的感覺，讓人意識到深陷在世界中的沈淪。
布特曼區分「真確的實存」與「不真確的實存」
布特曼借用許多海德格的實存論分析與術語，但是在區分「真確實存」與「真確實存」的闡釋上，則回歸強調基督教的信仰。布特曼認為「不真確的實存」就是沒有信仰的生活，也就是罪的生活；「真確的實存」就是信仰的生活，也就是回應上帝啟示的生活。布特曼認為若非在信仰啟示的光照下，我們不能瞭解罪，正如約翰福音十五章22節所記載耶穌的話：「我若沒有來教訓他們，他們就沒有罪，但如今他們的罪無可推諉了。」人類實存的特性就是自我中心與自我榮耀，人活著總是謀求自身的安全、驕傲與誇耀的憑据，結果是導致人的無知與墮落。人總是「靠自己、為自己而作自己」(to be himself by himself and for himself)，因此將自己與他人隔離，並且與上帝隔離。
布特曼認為罪就是降服於世界，罪就是奴隸，罪就是死亡。因為人若不信上帝，他感到必須倚恃這個世界而活，必須企圖處置這個世界，以減少生活的危險性與不確定性，於是便陷落其中成「屬世界的」(of-the-world)。人試圖憑藉自己的力量求取生命，而不將生命當作是從造物主來的恩賜，往往降服於世界的愉悅、慾望、熱情、甚至興奮的宗教活動中，結果便成為世界的奴隸，正如羅馬書七章14節講的：「賣給了罪」。在罪惡中人們對生命的探求只有以死亡作終結；人以為已經控制世界，却是在對生活扭曲的奮鬥中趨向死亡。死亡對布特曼而言，是一種現今的實存實在(an existential reality in the present)，亦即活在罪中或活在「不真確實存」的人們，已經是「活著的」死亡(“living” death)。
「真確的實存」就是信仰的生活。在福音傳揚(kerygma)中我們與上帝相遇，上帝在前方呼召我們以信心回應，於是人在一種根本性的抉擇中降服於上帝。當信仰發生，人便對自己與世界有一種嶄新的理解，人不再是抓緊世界的孤絕的奴隸，却從自我中心與自我榮耀的盲目中醒悟過來。單單徹底地降服於上帝的恩典，才是人的真自由。人不再以一個虛假的中心來安頓自身的實存，却積極地回應上帝的道，也就是回應十字架與復活的拯救意義。羅馬書六章5至6節說到：「我們若在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合；因為知道我們的舊人和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。」
信仰的生活並非禁欲苦行地從這個世界脫離出來，而是如保羅說的「却又不」的關係。是在這個世界上(in-the-world)，却又不屬於這個世界(of-the-world)，是積極參與其中但不陷落其中的吊詭關係。人因為對上帝的倚靠與順服，便將自己委身於上帝，並對上帝的未來敞開(open to God’s future)。然而布特曼並不認為信仰可以完全免除人對實存的恐懼，反而認為恐懼是信仰的構成要素之一，因為正當世界的威脅持續存在著，人更明白要在信仰中倚靠上帝。所以對布特曼而言，「真確的實存」並非如海德格主張藉著人本身良知的呼喚而達致，而是人以抉擇的行動回應上帝的恩典。
總之，布特曼主張「解神話化」就是探討神話背後所隱涵的意義，對神話的直接表述加以重新詮釋。透過對新約神話的分析，布特曼認為新約中的神話主要在表達人類的實存問題，不過所訴諸當時流行的三重天的宇宙觀，對現代人是不合時宜的。於是布特曼借用海德格的實存論來重新詮釋新約聖經的神話，然而並不套用海德格對人類實存的被拋性與沈淪性的分析，却以信仰來區分「真確的實存」與「不真確的實存」，將基督教信仰凌駕於實存論哲學之上，強調只有上帝的恩典與人在信仰中抉擇性的回應，才能解決人類實存的問題。
四、結語
對布特曼神學的爭議很多，其中強森認為布特曼的實存論詮釋會導致偏化的個人主義，而忽略了人作為政治或社會羣體的角色。實存論詮釋強調信仰對人本身實存態度的改變，強調個人在福音傳揚(Kerygma)中與上帝相遇所帶來的嶄新的自我理解。結果實存是「我的」實存，理解是「我的」理解，信仰是「我的」信仰，上帝是個人在自身實存遭遇中所體認的上帝。當布特曼主張「真確的實存」—信仰的生活—是專注在基督事件的終末性實存(eschatological existence)，他強調的是個人生命藉由十字架與復活的信仰所發生的變化，然而新約中人子再臨的終末論却表達出對人類整體命運的關懷。畢竟羣體的意義並非個體的總合，羣體中每一個體自身的生命變化，並不必然帶來羣體的改變。個人必須投身參與在羣體變革的脈動中，才能真正推動與扭轉羣體的命運與方向。基督徒不僅關注於個人生命的更新，更懷抱著對人類整體生命的熱愛與使命。
布特曼認為解神話化並不會解消上帝的超越性，並且說：「應該會把上帝當成他們的上帝而相信的人，就需要知道，他們自己原本能夠相信的基礎上，乃是一無所有的；也就是說，他們吊在半空中時，就已經平衡了，．．．」。但是當我們的信仰告白是三位一體的聖父、聖子、聖靈，我們確實相信上帝、基督，甚至聖靈是有位格的超越存在，那麼我們是否同時相信超越世界的存在，即使那不是一種三重天的宇宙觀？當我們在福音傳揚中與上帝相遇，當我們在信仰中迫切地向上帝祈禱，上帝必然是真實且超越存在的絕對者，而不僅是我們實存經驗中對終極的投射。我們信仰中的聖靈，真的僅是布特曼所說的「靠著信心所揭示出的新生命的可能性」嗎？聖靈對我們僅具有這樣抽象理論性的意義嗎？我們不禁要質疑為什麼受過科學洗禮的現代人，會那麼渴求布特曼認為必須被解神話化的宗教信仰。追逐民間宗教或新興宗教的廣大羣眾是否謿諷地告訴我們，科學化的現代人需要的正是超越科學理性的神話？
布特曼認為新約聖經的神話必須隨著人類文明的演進，不斷被解構而加以重新詮釋。然而現代科技的突飛猛進，並不必然將人們帶向一種被理性解構的宗教追求。或許正如羅洛、梅所說：「神話的形式各個不同，但是只要有人類，便少不了對神話的需求，甚至是對神話的哭喊渴求。」「我們確實應該傾聽神話的哭喊，除非我們能夠獲致真正的神話，否則社會便會以假神話和對魔術的信仰來填補虛空。」其實每個基督徒都在個人的信仰經驗中擁有神蹟奇事的「神話」，那樣的神話在我們的生命歷程中一再激勵鼓舞我們面對實存的困境，甚且提昇我們的視域與勇氣以超越現實生活中無奈的局限性。每一個羣體也需要作為羣體凝聚與認同的神話，以象徵並體現羣體存在的意義與精神。就像出埃及的傳統作為以色列百姓無論在興衰中的警惕與盼望，並成為不斷回顧而奮興向前的力量。我們甚至不能否認媽祖的傳說與崇拜所帶給台灣人的安慰與鼓舞。我們不禁要問，基督教傳入百餘年來什麼是凝聚台灣基督徒共識與力量的「神話」，什麼是可以作為台灣人羣體意識的基督教神話？
或許基督教神話要求的並非理性的解構，而是代代傳承中賦予新而深刻化的再詮釋。布特曼解神話化的實存論詮釋，讓我們對人類實存的景況有更深切的體認，讓我們瞭解基督教信仰為人們帶來嶄新實存經驗的可能性。但是實存論詮釋的理性闡述，完全不再提論新約聖經中的神話敍事，代之以實存論的分析與言說。然而我們在基督教的節期中却不斷覆述流傳聖經中的神話，作為我們代代相傳的信仰記憶與告白。或許布特曼的解神話化帶給我們真正的省思，並不是以一套實存論的理性論述取代新約神話，而是提醒我們在不斷傳誦聖經神話時的再詮釋的精神。在信仰的傳承中，我們珍惜保存聖經中的神話，並且隨著世代的交替更迭不斷重新詮釋神話，使得聖經神話的意涵更豐富也更精深，也更貼近我們所處世代的脈動，而更能夠回應人類實存此時此刻的迫切需求。
〔按〕對神話的定義，我最喜歡羅蘭、巴特的說法——神話有一種急迫的、強留人談話的特性：延伸自歷史的概念，直接自偶發性中出 來，它來尋找的是我。它向我而來，我受制於它的企圖力，它召喚我接受它的擴張性曖眛。—-〈神話學〉羅蘭、巴特著 桂冠圖書
〔另按〕因某種考慮而刪除原有的註腳。
IV 第四個例子：孔恩和黑人解放神學
我們第四個例子，將會完成釋義學循環。這個事實並不足以證明一個神學為真。釋義學本身只是證明一個神學是活的，是聯接著歷史現實的活力泉源。。少了這種泉源，上帝的啟示將變得枯乾，倒不是因為啟示本身有什麼不當，而是因為我們的愚眛無知。
第四個例子是根據孔恩(James Cone)的書《黑人解放神學》。雖然這本書的用語顯得有些煽動和震憾──一切都由你的膚色和思想所決定──但是孔恩的書比一般人乍想的，有更嚴肅的神學貢獻。無論如何，它提供我們一個機會去了解與檢視釋義學循環的全部四個階段。
孔恩的解釋，從開始就帶著Mannheim所假定的研究者的個人經驗與意志行動。很明顯的，任何意志行動在人類可能的有限範圍內，會採取某種立場，為了某些個人或團體而凌駕並對抗其它個人或團體。這是無可避免的。每一種釋義都包含了有意無意的偏袒性。即使當它相信自己是中立而且試圖保持中立，它的觀點仍是具有類別派系性的。
在這裡顯著而重要的是，偏袒性本身並不與普遍性相抵觸。透過對事實的解釋而可能達到更高程度的普遍性，並非靠著某種不可能的「水平線的」偏袒，而是靠著我們的委身與偏袒所作出好的選擇。因為這裡所謂的普遍性，是關係著人類各種更深的根源，進而解釋這些根源真正普遍的價值和影響。
孔恩的書一開始，就將一種刻意接受的偏袒性顯示為一種正面具決定性的因素。因為對孔恩而言，神學是「在受壓迫團體的現存狀況的光照下，去理性地研究上帝在這個世界上的存有，並且將解放的力量與福音書的本質，即耶穌基督，聯結起來。這意謂著，存在的唯一理由就是有條理地闡揚上帝在這個世界上活動的意義，使得受壓迫團體能夠認知到，他們對解放的內在推力，不僅是與福音書一致，並且就是耶穌基督的真理。」
因此，孔恩並不擔心引起學院派神學的憤慨，繼續建構一種特殊的歷史委身的有效性，將其視為任何後繼神學研究的判準：「黑人神學將不會花太多時間去回應對它的批評，因為它只對黑人團體負責。」於是表面被揚棄的普遍性，乃在人類情境的更深層面上被恢復──即，在仍然需要解放的受壓迫團體中，普遍性在這種更深的層面上向我們顯示出來。在解放的過程中，唯一的真理就是受壓迫者在他們的掙扎中來定義解放本身：「革命性的立場迫使黑人神學避開所有抽象原則，那是在討論什麼是行動中對與錯的原因。黑人神學的思考與行動的唯一指導原則是：對黑人團體無條件的委身；黑人團體正在尋求在上帝對世界的解放工作的光照下，定義他們自身的存在。」
在移往釋義學循環的第二階段前，對這樣一個出發點作些評論應該是蠻妥當的。在神學院或大學裡，我們慣常把神學當作是一種學術訓練，一種人文科學的學位課程。歷史的事實卻顯示，作神學曾經是一件完全不同的事，是非常危險的。對先知們和耶穌而言，神學當然不是一門人文科學。他們皆死在他們的時代來臨之前，因為他們作神學，因為他們以他們特殊方法來解釋上帝的話語，來解釋上帝話語對解放受壓迫者的意含。
或許讀者現在能比較瞭解，為什麼只有學院派神學家會談到「上帝的死亡」。在解放的實際鬥爭中，危險的倒不是上帝的死亡，而是神學家的死亡。神學家或可因上帝的名壯烈犧牲，而上帝在關於解放的兩種相對立場間劃出了一道清楚的界線。
面對這兩種抉擇（即神學是一種學術專業和神學是一種革命行動），我必須承認，我較能瞭解那些人，他們拒絕去作神學或者拒絕和它發生任何關係，因為他們覺得對解放的過程，神學沒有什麼意義或價值；我較不能瞭解那些人，他們把神學視為在室內安全的學術訓練，免疫於解放鬥爭的危險。我們很幸運我們的上帝在歷史中採取姿態、站穩立場，而我們對他話語的解釋必須遵循同樣的途徑。孔恩是對的，他說神學是一種「熱情的語言」。
到達釋義學循環的第二階段，我們必須找到一個具有普遍性質的理論，它能讓我們去暴露壓迫的現實面，還有它在神學上的回響是什麼。因為壓迫通常不會顯示自己無恥的真面目；它神聖化地隱藏在各種意識形態的背後，這些意識形態遮蔽著實際發生在人類現實面的真相。
我們不能說孔恩是個馬克斯主義者，因為他時常和馬克斯有明顯的分岐。例如他說，剝削的根本性並不在於形成不同社會階級的經濟差異，反而在於更深植於人類心理的種族差異。它倒是補充或修正了馬克斯，指出在勞動分配上很重要的因素。在這裡Mannheim所說的可以應用到孔恩身上。事實上，馬克斯對普勞大眾受到的剝削，所作的意識形態分析的許多要素，已經成為西方文化的普遍特性──更明確的說，已經成為社會學知識的一般方法論上的普遍特性。這意謂著它們往往獨立於任何馬克斯主義者或任何社會學者的委身。
孔恩相當瞭解意識形態的諸般結構，而且在他作神學的時候考量著它們。例如他寫道：「這不意謂著黑人神學完全拒絕白人神學。不幸的是，根本無法這樣作，因為壓迫總是意謂著，一個受壓迫團體的溝通技術，在相當大的程度上是被壓迫者所支配。這確實是壓迫的意義！因為黑人神學家是在白人神學院受訓練，並且由白人思想家決定神學的結構與領域，黑人宗教家根本不可能立即從白人思想中跳脫出來。」
與此同時，孔恩並沒有忘記神學只是國家組成中，諸多上層結構的形式之一。他指出：「不幸地，美國的白人神學並不參與黑人解放的鬥爭。基本上這已是白人壓迫者的神學，即對印地安人的滅種和黑人的奴役，給予宗教上的認可。從起初到今日，美國的白人神學思想始終是“愛國的”，若不是定義神學工作是無關於黑人受苦（北自由派的探討方向），要不然就是定義基督教義是與白人種族主義相容的（南方保守主義的探討方向）。這兩種方式皆使得神學變成國家的奴僕，那對黑人就只能意味著死亡絕路。」
孔恩的意識形態分析的敏銳優勢表現在，他設法發現在這種意識形態的衝突中，對手最有力的武器是什麼。這個武器就是一種意識形態，它聲稱自己是「色盲的」。換句話說，壓迫者建構一個意識形態的組織，在其間受壓迫者苦難的原因是不被提起的，更別說是研究了。在這種情況下，法律、哲學、宗教與壓迫的結構聯合起來，有意無意間成為它的共犯；「那就是為什麼美國神學以一種抽象的方式來討論罪，並且將罪關連於全體人類。在白人神學裡，罪是一種理論上的觀念，而非一種具體的實在。」換句話說：「在一個人們因其膚色受苦的社會裡，黑人神學不必談論一位沒有膚色的上帝。」
孔恩因此呼求一種更具體和真實的敏感性，使得在膚色是一種決定性因素的社會裡，這類合理化的解釋可以被除去：「如果黑色被視為自由，象徵著壓迫和人類的實現性，白人覺得被冷落了。他們問：“白人的受壓迫又怎麼說呢？”“難道奴役別人的人不是同時在奴役著自己，那使得他成為整個受壓迫者團體的一份子？”這些問題帶著一種危險性。如果白人知識份子、宗教家、和各式的自由派人士，能夠說服自己，白人的情況其實與黑人的情況類似，那麼他們就沒有理由對黑人團體的需求作出什麼回應。他們說“追根就底，我們都是受壓迫者。”於是以白人的生活方式，一語蔽之地合理化了一切。」
一種人道主義愈是企圖走向普遍化和精神化，它就愈容易陷入危機，而離棄了具體的解放行動。為什麼呢？因為那使得壓迫的真正原因從人們的心靈中消抹。正如孔恩所說：「白人神學家…..或許會承認解放的概念對聖經中上帝的觀念是絕對必要的。但是他們終究無法將聖經對解放的強調，轉譯而論說今日白人與黑人間的鬥爭。他們不斷地對這個問題講述一些模稜兩可的詭辯，在問題的兩端之間游移，並且指出任何一端的極端主義都將導致危險…..他們實在無法作出決定，其實他們早就胸有成竹。當黑奴被帶到這片土地，而教會唱著“耶穌，我靈魂的所愛”時，學者對上帝和黑人的分析方式已經被決定了。」孔恩對可笑的精神唯心論的這種註解，證實了我們先前所說的：普遍性與精神性是神學隱含的意識形態的結構。
很明顯的，孔恩帶著對神學的新體驗和以其去服務黑人團體的意志行動，來到了釋義學循環的第三階段。因此我們看到，意圖去揭露意識形態的結構，並且將它們從神學中連根拔除，正指導著經文詮釋的新方向。
在執行這樣的意圖的時候，最重要的還不是去拒絕神學上慣有的答案，而是不要承繼神學上慣有的問題。如同孔恩所說：「很清楚的，神學上最重要的決定就在這個關鍵完成；神學上的根源和典範預設了，那些問題要問，而那些答案要給。巴特相信聖經的基督是神學的唯一判準，因此問了從研究基督論而來的關於人的問題，而且從人性的基督推論出他的答案。田立克卻問了關於人的文化情境的問題，而且根據這種情境努力去尋求答案。兩種探討方式都被他們意識形態的觀點所支配。因為一個觀點涉及了一個人在某個團體背景下的整體性，所以黑人神學的根源和典範必須和黑人團體的觀點保持一致性。」換句話說「黑人神學家必須去摧毀白人思想的腐敗影響，而將神學建構在切合黑人團體的根源和典範上。」
如果我們問孔恩，什麼是他認為「切合黑人團體的」，他的初步回答可能是，一個受壓迫團體需要一種神學，讓它認知到自己是「在尋求用一種新方式來談論上帝，而增加對自己本身的瞭解」。如果這個特殊的工作能夠被神學正確地完成（而不是靠教育、政治等），那麼當然在對上帝和他計劃的觀念上必須有一種改變：「那是無法想像的，壓迫者可以認同壓迫的存在，而談一些關於上帝對受壓迫者解放的事。如果要想成為真正的基督教神學，白人神學必須不再是白人神學而成為黑人神學，並且否認白皮膚象徵人類存在的正當形式，反而承認黑皮膚象徵上帝人道與博愛的意圖。」
就神學的立場來看，似乎是沒什麼價值，因為孔恩在處理一種確實的神學的根源和典範之前，就以一個特殊例子，對神學所要採取的途徑作了這番決定性的取捨。乍看之下，這似乎是讓神學被外在於神學本身的判準所決定。但是因為神學是上層結構的一部份，如果要打破根基，我們首先要根除意識形態的陷阱。因此意識形態的判準是邏輯地先於神學，絕不是外在於神學。
當孔恩開始作神學，他首先談的是有關黑人的經驗、歷史、文化，而不是談經文。他充分瞭解到這樣會激怒學院派神學，它們有著完全不同進程的長久傳統。但是在那樣的探討方式上，孔恩並非孤獨的，他可以引用田立克的話來支持自己：「我並非不知道這種方法的危險性，即，將神學關聯到文化時，基督教信息的主要本質可能會被遺落。但是我們必須干冒這種危險性，並且當我們有這種體認，我們必須邁向這種方向。危險性本身並不構成去拒絕某種重大需求的理由。」
孔恩接著說：「雖然田立克並沒有為黑人的情境發言，但是他的話可以應用到黑人情境。巴特指出，上帝的話語是與人的性質完全不同，因此當它臨到一個人時，便如同晴天霹靂。但是我們必須留意我們在談的是那一種人。對壓迫者，失去人性的人而言，巴特的分析也許是對的。但是當我們談到上帝對受壓迫者的啟示，那樣的分析是不對的。上帝的啟示是透過受壓迫的文化情境而臨到我們。他的話語便是我們的話語；他的存在便是我們的存在。」
在另一方面，如果經文成為對神學唯一卻不平衡的判準，那麼我們無可避免地變成照字義的直譯主義者，並且接受意識形態上對壓迫辯護的結果。孔恩論及：「照字義的直譯主義，總是消除宗教上的懷疑，因此讓信徒以上帝和國家的名義去正當化了各種政治迫害。在奴隸時期，黑人被鼓勵作順服的奴隸，因為那符合上帝的旨意。畢竟保羅曾說，作奴隸的要順從你們的主人；並且因為“大腿窩的咒咀”，黑人被命定是無可救藥地比白人低劣。即使到了今天，白人學者還是用相同的直譯主義去鼓勵黑人要非暴力，彷若非暴力是表達基督的愛的唯一可能方式。那也就沒什麼好驚訝了，白人宗教家從來沒有醒悟到，壓迫者是沒有任何道德立場去規定什麼是一個基督徒該有的反應。耶穌的訓誡說：“將另一邊臉頰挨上去，陪他再走一里路”，並不能作為黑人應該被白人踩入陰間的根據。我們不能片面的拿耶穌在第一世紀的行為，作為我們在二十世紀字面上的行動指導，……經文〔照字義的經文，譯者按〕…..不是我們為自己作決定的誘導。」
為了同時避免田立克所指出的危險性和直譯主義的危險性，我們只需要將我們神學建立在一種雙重的基礎或根源上：「黑人聽夠了關於上帝的事。他們真正想知道的是，對於黑人的情況上帝會說什麼？或者更重要的是，上帝會作什麼？在對抗企圖毀滅黑人的邪惡勢力，上帝對這場鬥爭的關聯性是什麼？這些問題必須具體地決定黑人神學典範的特質。另一方面，黑人神學必然不能忽視聖經的啟示。這意謂著黑人神學不能建構一種典範，這典範卻忽略了黑人團體與上帝啟示的銜接處。這個典範談的所有關於解放的事，都必須是在黑人團體對耶穌基督真實體驗的光照下。」總之，「黑人神學的典範必須嚴肅地處理兩個現實面，實際上是現實的兩個面：黑人的解放與耶穌基督的啟示。」
帶著這種對神學現實面的新體驗，這種意志行動和它所指示的推動力，孔恩到達了釋義學循環的第四階段：即建基在新且決定性的問題上，對經文的新解釋。他釋義的方針可以總結成以下的一段話：「如果我對新約的研讀是正確的，那麼耶穌死而復活，意謂著他今天仍彰顯在所有的社會中，執行著他對受壓迫者的解放。他不只是局限在第一世紀，因此我們談論過去的他，其重要性乃在於這能帶領我們現今與他相遇。身為一位黑人神學家，我想知道的是，當黑人團體參與在解放的鬥爭中，上帝的啟示此時此刻的意義是什麼。」
我們必須再次強調，在解釋聖經時，過去的和現今的，同時相互並存，是一種釋義學上主要的方針。這個方針的價值，對達成對經文更豐富的解釋而言，在於我們可以依此重新發現一種教育上的原則，而此原則事實上統攝了神聖啟示的整個過程。事實上，當人們發現自己身處於歷史上的不同情境，上帝便彰顯在不同的榮光中。這並不意謂著我們必須承受苦難，以重現過去歷史中的特殊背景。因為，如果上帝繼續不斷地彰顯在不同的榮光中，那麼相關於他的真理也必須是不同的。當以色列人從埃及出來，朝向他們的應許之地的時候，領受了上帝憤怒對待他們的敵人的啟示。這個特殊的啟示和福音書中所傳達的上帝的形象是沒什麼關聯的，福音書力勸人們要“將另一邊臉頰挨上去”，而保羅力勸奴隸們要順從主人。
說了這麼多，我們到底要對今天，其情境類似於當年以色列的人們，要說什麼關於上帝的話呢？說上帝後來的形象洗刷了先前的形象？孔恩的回答是：「黑人神學要問的倒不是，愛是否是基督教對上帝解釋的必然要素，黑人神學要問的是，上帝的愛是否能夠被正確地瞭解，如果沒有同時強調聖經中所闡述的上帝的公義。我們能夠瞭解上帝的愛對受壓迫者的意義嗎？如果我們沒有將“憤怒”視為一種包含在上帝愛中的重要成份？」孔恩進一步說：「上帝的憤怒是，上帝的愛回應抵擋祂解放受壓迫者的邪惡勢力。」
我們可能很難體會孔恩對神學解釋所引進的這種方針，其創新和飽滿性。事實上從正統主義的觀點，在任何既定的時間中上帝的某種特定形象必然是虛假偏頗的，因為上帝是有持續的普遍性。然而孔恩的邏輯卻迫使他拒絕這種對普遍性的追求，儘管那是正統派對聖經詮釋的關鍵要素。他寫道：「有些讀者會反對我上述的主張，因為其間缺少了所謂的“普遍性旋律”，並且問道“就人類的本性關連於一位普遍性上帝而言，你如何調和對普遍性的欠缺？”初步的回答是，在我們對普遍性上帝概念的真實理解中，根本不存在一位“普遍性上帝”。」
孔恩在這裡企圖說明的是什麼？除非我搞錯了，他在這裡斷言，正統主義本身並不具有終極的判準，因為身為正統派並不意謂著就持有最終的真理。我們只能以演進的正統實踐(orthopraxis)來達到最終真理，而最終的真理就是神學和聖經詮釋上的終極判準。真理之為真理，只在於它能作為人類態度真實導向的基礎。「真理的實踐者」是神聖啟示所使用的信條，以強調在真理與救贖上，演進的正統實踐(orthopraxis)更優越於正統主義(orthodoxy)。
無庸贅言，用這種探訪方式去構想和完成聖經詮釋，是有許多釋義學上的危險性。但是我們不能排除一種特殊並且很一致的神學方法，只是因為它帶有危險性。
談到危險性，比方說，我們已經體認到耶穌訓誡要挨上另一邊臉頰的社會，並不能夠代表正是以色列人在埃及或巴比倫肉體上被奴役的社會。所以我們不應該太快去普遍化耶穌的訓誡，把它當成是針對所有世代的人道精神，而去修正舊約，忘了舊約也是神的啟示。但是上帝對以色列人在巴比倫受擄所啟示的事情之一，是受苦的救贖價值，其體現在耶和華受苦的奴僕耶穌身上。我們大可問孔恩，為什麼對當時肉體上被奴役者的這種信息，不是上帝對現今黑人團體的啟示？孔恩宣稱當然不是：「根源於一個正當的理由，黑人先天是反叛者，這個理由是為了超過二千五百萬的美國黑人和各處所受壓迫的人們。這也是上帝的主張，因為他揀選了黑人，將他們歸屬於他。並且他揀選了他們，並非為了救贖性的受苦，而是為了自由。黑人並不是被揀選為耶和華受苦難的人們。」
我當然希望他們不是那樣被揀選的，我一樣希望我的國家和拉丁美洲也不是那樣被揀選的。那麼對耶穌又該怎麼說呢？他也是為了自由被揀選，卻同時為了救贖性受苦而被揀選。我完全同意孔恩的說法，當我們被揀選的決定是由壓迫者強諸於我們身上時，我們不能接受那樣的決定。但是如果我們保持對聖經真誠的信仰，什麼是決定我們被揀選的真正意義的關鍵呢？
在這裡暫且不去討論這個問題。我希望我們能很清楚地瞭解，聖經不是談論一位普遍性神與一位普遍性人的關係。偏袒是被認可的，因為我們必須發現且指出這是上帝的話語，即，在我們今天具體歷史情況的光照下，神聖啟示的「某些部分」，對於上帝呼召我們從事的解放是最有用的。神聖啟示的其它部分，會在未來幫助我們完成且修正我們今天對自由的追求與奮鬥。上帝會不斷地回來，從聖經中對我們說話。
因此在這裡，我沒有什麼意圖去駁斥孔恩對經文的解釋。有些時候，我贊同他，有些時候，不見得贊同他。正如其然，我想他在神學上的貢獻提供了我們釋義學循環一個出色典型的例子。
如果我們瞭解並體認到這樣一個循環，那麼我們會同時瞭解並體認到拉丁美洲解放神學一些很重要的東西。如果拉丁美洲解放神學因它的偏袒性被責備與非難，它可以很冷靜的回答說，它的確是偏袒的，因為它忠實於基督教真正的傳統，而非忠實於希臘思想。它也可以回答說，那些攻擊它的人其實是更偏袒的，雖然他們自己可能沒有認知到這點，他們企圖為上帝的話語消音，去將某段特殊的經文視為是上帝針對所有情況和所有時刻的話語，而非上帝針對某個特殊時刻和特殊情況的話語。
《神學與教會》24卷 2期
第三個例子：韋伯對加爾文主義與資本主義關聯性的分析
在第三個例子中，我們將選用一位思想家，他的確從釋義學循環的第二階段移到第三階段。我指的是韋伯(Max Weber)。
跟馬克斯一樣，韋伯不是一位神學家，但是他的研究使他必須參與神學活動到某種地步，使得韋伯號稱自己是一位「業餘的神學家」。他至少是的，而且是很出色的一位。讓我們來考察他的一些特別研究。
韋伯對社會學的興趣讓他在他的研究進程中使用一種方法論，來探討加爾文主義主要的教條和西方資本主義的經濟導向之間的關係，而這種方法論的根源必須追溯到馬克斯的歷史唯物論。
對上一段論述，某些人也許會感到奇怪，因為韋伯一向被冠以「反馬克斯」的稱號。在我看來，主要的理由在於一般人假設馬克斯的歷史唯物論是一種經濟決定論。這個假設為官方的馬克斯主義所支持。但是如果我們回想Engel對這一論點著名的否認，同時回想馬克斯本人的許多論述，那麼我們便不會認為韋伯和馬克斯在方法論上有什麼本質上對立之處。顯然的，韋伯企圖去補充馬克斯，而非修改馬克斯；或者至多是修改了馬克斯對經濟結構的過度強調罷了。
無論如何，馬克斯和韋伯都將他們的社會學分析建基在經濟與文化形式、經濟結構與上層結構的必然關係上。在韋伯的分析裡，他試著具體指出，對現代社會的文化上層結構進行分析的必要性與可能性。在這樣作的同時，他假定了兩件事：(1)對應於現存的經濟生產體系，複雜的上層結構中成分的相對獨立性；(2)在調適人們對一種特殊生產模式的態度時，上層結構各種形式的相對影響性。我不認為上述的兩個預設會與馬克斯的根本思想有所衝突。
在《新教倫理與資本主義精神》的第一部份，韋伯很明確地表明他的社會學意圖：「我們沒有意圖去主張一個愚蠢和空洞的命題，像是資本主義精神…..只是宗教改革影響的結果，或者甚至說資本主義是宗教改革所產生的經濟體系。〔作者按：這樣的命題會直接與馬克斯的歷史唯物論相衝突〕…..相反地，我們只希望確定宗教力量是否，並且到何種程度，與資本主義精神在質的形構上和量的擴展上發生關係。」至少在理論範圍內，對馬克斯所思考的關聯於歷史唯物論的意識形態分析，我們很難找到比這更真實的敘述。
韋伯缺乏對社會的委身會立刻導致他也無法完成釋義學循環。但是正如我們剛才說的，我們在這裡選用韋伯作我們的第三個例子，乃因為我們有理由相信他會由第二階段移往第三階段。換句話說，這就像是馬克斯完成了他的計劃，演譯出對應於生產模式的各種精神化形式。
如果我們試著去摘要韋伯細節的詳述，早期加爾文派的主要教條與其它實踐小派後來對這些教條的修改，如敬虔派、循理派、浸信宗等，那將是瑣碎而徒勞的。業餘神學家韋伯正確地詳述了這些教條，並且以非常聰明的方法建構起它們之間的交互關係。他也很正確地把握到加爾文思想與同時期另兩大神學思想的差異，即路德宗與天主教。
韋伯並不注意他所檢視的教條與宗教改革之間內在的邏輯關係。他甚至對聖經信息一些可能的扭曲也不感興趣。他唯一的興趣是找出真正存在的觀念，和在倫理與經濟慣例的領域內，所存在的態度之間的關係。韋伯寫道：「不管那有多大的實際意義，我們關心的問題不是在這個時期的倫理概況上，理論與官方的教導是什麼……我們的興趣在於完全不同的事情：即那些心理上賞罰制裁的影響力；它們源自於宗教信仰與儀式，對實際行為指出一個方向，並且將個人束縛住。」
姑且不去評論韋伯對宗教觀念的這種實用論點，韋伯謹慎地檢視加爾文思想的複雜結構，以及迫使他與天主教會和路德思想分離的諸般理由。他深入地研究加爾文派主要教義，然後拿它們與其它神學體系的類似教義作比較。他小心翼翼地檢視的教義有：原罪、上帝的恩寵、上天堂或下地獄的預定、證明恩寵身份的方法、奮不顧身地專注於預定上天堂的記號、在自然界與歷史事件中所見證上帝的榮耀、對外在於個人自我的某種確據形式的尋求等等。
因此韋伯並沒有採取簡易的方式去抹殺宗教的「現世核心」(earthly core)──像馬克斯在苛責這樣的探討方式時所作的。相反的，他採取了困難而科學的途徑，去演譯出各種精神化形式，它們與物質生產進程中的每個特殊時期的人們，其真實行為間緊密的關聯。
為了達成這種演譯，韋伯在經濟導向和宗教信仰之間，建立了一個心理學的橋樑。例如，他主張聯結宗教上層結構和經濟導向的，並非只是邏輯；往往在二者之間存在著一種意想不到的心理學上的關連：「加爾文教派的信仰是宗教歷史上的許多例子之一，即，乃從某些宗教觀念衍生出實際的宗教態度的結果，之間的邏輯與心理學上的關係。當然宿命論是預定論唯一的邏輯上的結果。但是為了想要證明〔作者按：預定論〕，心理學上的結果的真實性，卻是與宿命論相反的。」
強調上層結構與經濟導向之間的心理學上的關係，並不意謂著韋伯企圖規避觀念的社會性與政治性的結果。相反的，心理學使他能夠完成馬克斯所曾談到的科學工作。在整個上層結構的複雜領域裡，他能夠演繹出相應於經濟導向的「精神化形式」。簡而言之，心理學是對複雜社會的上層結構所作的現代意識形態分析，一種決定性的要素。
講了這麼多，讀者不要忘記，韋伯所發現的新教加爾文主義和資本主義精神之間的關係，從來沒有被任何經驗社會科學，更沒有被統計學上的研究所證實。回想韋伯所陳述的企圖：「去確定宗教力量是否，並且到何種程度，與世界上資本主義精神在質的形構上和量的擴展上發生關係。」那麼，現在我們要怎麼去評量這個雙重意圖的結果？
第二個面向（量的擴展）似乎不太可能被現在流行的行為學派社會學所證實，也無法被其它任何具客觀科學方法的社會學所證實。宗教力量對資本主義精神在量的擴展上所產生的影響，似乎注定永遠是個神話。不過我們很難解釋，韋伯在他那個時代如何可能設想到科學或統計學上的證明。
第一個面向（質的形構）也不能真正地被經驗證明。但是如果它是真的，那就是因為它根本不須要經驗證明。韋伯的假設的證明力量在於他對各種概念所作的對照比較。並且因為它是質的問題，就很難看出它如何能被經驗科學在量的方法上所證明。在這種意義上，我們便可以說韋伯的假設是被證明了，因為他對兩種現象間的類比所建立的概念性關係，是很清楚明瞭的。
如果我們想對韋伯的理論提出爭論，就要關連到Talcott Parsons所提出的論點，他是將韋伯的書翻譯成英文的學者。他說：「這是一個人的努力嘗試，他闡述了一個新而豐富的觀念，用它去打開所有的門，並且用一個原則去解釋諸般的現象，這些現象其實是各種匯聚原因的結果。」但是我們在這裡的工作，並不是去論斷韋伯。我們的興趣僅在於檢視他所使用的方法論，使他能夠從一個普遍性意識形態達到對許多理論性觀念的特殊分析。
那帶領我們來到了釋義學循環的第三階段。我們必須問自己：相對於韋伯所發現的神學現實面，而且看出這個神學現實面是和資本主義發生的原因相關的人們各種變遷和選擇，有著緊密的關繫，韋伯自己的真實體驗是什麼？他是否體驗到在歷史中所把握到的神學生命，是作為裁斷加爾文主義的成效的要素？什麼可能是經文詮釋的價值，一旦我們認知到這種詮釋是以其特有的形式對人類生活提供了某種架構？
奇怪的是，韋伯對這些問題都不感興趣。他說：「我們在這裡關心的不是評斷，而是教條的歷史意義。」換句話說，即使這種特殊的宗教信仰導致核子大戰，韋伯也不會有興趣對它作出評斷。他只會興趣於它的歷史意義，它純然的結果。他更進一步的表達這種意圖：「在這樣的研究中，我們並不嘗試評斷宗教改革的諸般觀念，無論是它們的社會性或宗教性的價值。」
如果我們能聽見馬克斯熱情聲音的迴響，當我們讀到韋伯的一些論述時，我們很難相信他的不偏袒(impartiality)。例如他說：「強調對禁欲苦行之呼召的重要性，提供了對現代特殊分工，一種倫理學上的辯護。雷同地，對創造利益(profit-making)的神意解釋，正當化了生意人的活動。」為什麼？因為：「它給予生意人安慰的保證說，這個世界物質的不公平分配是神意聖化的施與，神意在施予上的不同是一種特殊恩典，並且是遵循著人類所不得而知隱藏的目的。加爾文自己曾說，只有當人們，即廣大的勞動工人和技術工人，是貧窮的時候，他們才會保持對上帝的順服。」
這種從宗教觀念衍生出來的倫理態度的論調，在韋伯率直嘲諷的聲調中和某種意義上對馬克斯的迴響，似乎強烈暗示了作者在價值判斷上的偏袒。我們在另外一段類似的描述中，看到相同的東西：「對鄰舍犯了罪的態度，是伴隨著這種揀選與聖潔之恩典的意識，不是建基在對人弱點的同情瞭解，而是在於對他的仇恨與鄙視；如同他是上帝的仇敵，帶著被永遠咒咀的記號。」對任何一位沒有成見的聽眾，以上所描述的態度似乎顯得卑陋與不人道。但是在韋伯的眼中，這樣的描述並不對支持這些態度的神學觀念，構成任何負面的評價。
更進一步，韋伯非常能夠「不偏袒地」使用像「完全不人道」這樣的描述名辭。他寫道：「以它完全的不人道，最重要的是這個教條必然對一個世代產生一種結果，而這個世代是降服於它莊嚴的一致性。那是一種個人空前的內在孤獨感。對宗教改革時期的人而言，生命中最重要的事是他永生的得救，他被迫單獨走向一個命運，那是從永生來的對他的神諭。沒有人能夠幫助他。」
即使當韋伯使用這麼斟酌的語句描述，韋伯也不承認他在對加爾文主義作任何價值判斷。並且他明確地堅持他的不偏袒。我們可能會問，去感受和理解它的整個意含而不去判斷它，相較之下，以一種信念創造它，說只有它是唯一充分與邏輯地吻合神聖啟示，後者豈不更不人道？
韋伯在兩點上，准許自己去挑戰加爾文對聖經詮釋的合理性與穩固性。但是它們只是匆匆帶過；並沒有表現出一種評價的神學委身。就在上面所引用的那段話之前，韋伯寫道：「新約中那位人性又體貼的天父，祂是那麼高興一個罪人的悔改，就像一個女人發現遺失的銀塊般，但已經消失了。祂被一個非人類所能理解的超越的存有所取代。」稍後他寫道：「因此在最後的分析裡，加爾文主義獨特基本的禁慾苦行的特質，選擇而同化了舊約宗教中最符合它的要素。」
乍看之下，這樣的判斷似乎顯示了韋伯開始由釋義學循環的第三階段移往第四階段：換句話說，他開始對聖經的典據根源有了一種新而充實的解釋。但是並非如此。韋伯並不感興趣於發現一種更確實和豐富的神學，去把人們從加爾文神學對他們社會造成的影響之一，即焦慮與孤獨中，解放出來。為了儘量擴展知識的領域，韋伯只想拿不同的宗教觀念，和它們所影響的不同經濟導向，來作比較。其間並沒有個人的委身。
Karl Mannheim，馬克斯的一位門徒，可以幫助我們來解釋這種態度。讀者請回想Mannheim所假定的意志行為(act of will)，即一位思想家對真實的社會學解釋所必須有的先決條件。但是後來，在Mannheim說明了對一個文化的觀念和模式的意識形態分析的需求後，Mannheim似乎忘記了他所謂的意志行動這個出發點。因為他對韋伯的結論是：「在一個既定團體內被視為絕對的事物，在外人看來，是受這個團體的立場所支配，並且是局部偏袒的…….這樣認知的模式預設了一種更疏離的眼光。這正是韋伯的情況。」
我想現在我已經讓讀者足夠明白，什麼是對任何委身於人類解放的神學，最後的系統障礙。事實上它是學院主義的模式。他們斷定意識形態的中立性為最高準則，並降低且相對化所有絕對性的主張，以及所有對某些特定觀念的評價。以下是一個與解放的意識形態相敵對的神學同義語：在科學與學術不偏袒性的祭壇上，探討著所謂諸般意識形態的死亡或自殺！
IV 第四個例子：孔恩和黑人解放神學
第二個例子：馬克斯和他對宗教的批評
第一個例子告訴我們，在缺少清楚和完全的委身的情況下，釋義學循環如何被中斷。在第二個例子中，我們將選用一個作者，他本人與他所作的事，都顯示出他的偏袒與委身是無庸置疑的。我指的是馬克斯。
當然，我們很難將馬克斯歸類成神學家，他本人會第一個起來抗議。但是，他對神學的影響是毫無疑問的，尤其是對那些最具想像力與創造力的學派。
在這裡所探討馬克斯思想的出發點，尤其是它與宗教的關係，其實是馬克斯在解釋這個世界與企圖改變它之間所作的選擇。馬克斯認為，我們必須改變這個世界，我們必須站在普勞大眾並且為了普勞大眾而這麼作。
馬克斯說：「所有迄今存在的社會的歷史是階級鬥爭的歷史。」他接著說：「我們的時代，亦即資產階級的時代，具有一種獨特的性質：它簡化了階級的對立。整個社會愈來愈分裂成兩個對抗的陣營，亦即兩大階級直接地面對面──資本家與普勞大眾。」
因此，思考著企圖改變這個世界，即意謂著思索著這種鬥爭，並且思索著在這種鬥爭中讓普勞大眾佔上優勢。
很清楚的，馬克斯終其一生感覺到，必須去解釋為什麼普勞大眾──居所有被開發國家中的大多數──不能夠馬上戰勝僅居少數勢力的資本家。馬克斯注意到一個事實：「隨著工業的發展，普勞大眾不僅在數量上增加；它凝聚成較大的集團，它的力量增長，並且它愈發意識到自己的這種力量。」因此普勞大眾更有理由期待在這個不平等的鬥爭中贏得快速的勝利。但是不管有多少的嘗試和努力，革命並沒有來臨，而馬克斯臨死還在等待著。然而從一開始馬克斯似乎敏銳地察覺到這種延遲，並且感覺到需要為自己尋求某種解釋，為自己的期待尋求某種堅固的基礎。
我相信他在「歷史唯物論」的觀點中找到他所須要的。有了歷史唯物論，我們到達了釋義學循環的第二階段。我們現在有了一個理論，它能夠讓我們調和我們對歷史的委身，去發掘現實的真確面貌。
在這裡，為了我們討論的目的，我們只需要把歷史唯物論概括成一句話：「每個時代的支配主導觀念一向是它統治階級的觀念。」這意謂著兩件事：(1)普勞大眾必須改變它對自己的思考方式，因為這種思考方式，看似「中立」，其實是被統治階級所強制和欺哄的，為的是隱蔽現存的生產模式的結構，而那正是普勞大眾所必須對抗的。(2)我們必須把一個時代的觀念──包括哲學的、宗教的、政治的等等觀念──視為或多或少是被那個時代的生產模式所決定的。
換句話說，歷史唯物論告訴我們兩件事：(1)理論與實際的上層結構是不知不覺地，卻很大程度地依賴於社會的經濟結構。(2)雖然，除非經濟結構被改變，要不然我們不可能期待上層結構有豐富的改變；但是，如果普勞大眾自覺地認知到自己真正的利益與可能性，並且無視於它所處的被壓迫狀況起而革命，那麼意識形態的改變不僅是可能的，而且是具有決定性的。
在這裡我們無法詳細討論馬克斯心中「歷史唯物論」的真確意義相關的內容問題。馬克斯自己從未嚴格地定義這個概念，來清楚表明意識形態的上層結構與經濟結構之間的關係。他用不同的言辭來講述這種關係，並且使用不同的形容詞與動詞來修飾這些言辭以調合問題。那就是為什麼今天對歷史唯物論會有那麼多不同的解釋，對馬克斯會有那麼多不同的註解者。有的時候馬克斯似乎說，經濟結構「決定」意識形態；有的時候他似乎說，經濟結構「產生」意識形態；有的時候他似乎說，經濟結構「支配」意識形態；有些時候他甚至說，在某種程度上經濟結構被意識形態所支配。
整體來看，我們可以確定的說，馬克斯始終將以下兩個條件包含在普勞大眾的革命鬥爭中：(1)必須有現存生產模式之下的經濟改變；(2)相對於隱蔽又聖化剝削普勞大眾的現存生產模式，需要有人類意識自覺的理論解放。
讓我們引用一些馬克斯的論述來確認以上的論點。在＜A Contribution to the Critique of Political Economy＞的序言中，馬克斯說：「物質生活中的生產模式決定著社會、政治、精神生活的普遍特質，並不是人類的意識決定他們的存在，相反的，是他們的社會性存在決定了他們的意識。」他更進一步詳細說明：「有了經濟基礎的改變，整個巨大的上層結構便會或多或少迅速地轉變。在考慮這樣轉變的同時，我們必須區分兩件事，其一是生產的經濟條件的物質轉變，它可以為自然科學的精確性所決定，其二是法律的、政治的、宗教的或哲學的──即意識形態的──形式，在其間人們可以意識到這種衝突並且為之抗爭。」
這樣的區分，是否意圖告訴普勞大眾應該放棄意識形態的鬥爭，而完全依賴於經濟的進程？馬克斯的整個著作清楚地道出這種假設，而在他著作的某些章節指出了這樣的導向。例如在《德意志意識形態》中，他寫道：「道德、宗教、形上學，和其它意識形態…不再保有…它們獨立存在的面貌。」他接著說：「這並不解釋常規習慣是由觀念而來，卻在解釋觀念的形成是由物質的實際條件而來。因此得到一個結論說，所有意識的形式和成果，之可以被解消，並不是靠知性的批判…卻只有靠對社會關係的實際揚棄…並非批判，只有革命才是歷史、宗教、哲學和其它理論的驅動力量。」
這些都可能為真，但是馬克斯並沒有忘記革命進程的另一面，就是產生一種革命階級的必要性。他承認：「與革命結合的是，出現一種階級…它包括了大多數的社會成員，並且於其間發展出一種意識，感覺到必須要有根本上的革命。」
在《資本論》裡，馬克斯強調在研究意識形態的問題時，使用以下這種探討方式的必要性，同時意謂著這種探訪方式，對意識形態的問題，特別是宗教的問題，表現出一種嶄新的和科學的處理方法：「任何宗教的歷史…如果沒有考慮這個物質的基礎，便是缺乏批判的能力。實際上，我們比較容易用分析的方法去發現宗教朦朧起源的現世核心，相反的，我們比較困難從任何一個時期的實際生活關係，去推演出相對應於這些關係的精神化的(spiritualized)形式。但是，後面這種比較困難的方法是唯一物質論的，因此是唯一科學性的方法。」
在這裡，馬克斯宣告自己與達爾文用來解消(disqualify)宗教的探討方式有所區隔，也就是與那種容易的方法區分出來。對宗教問題困難且科學的探討方式，也就是馬克斯理論上所接受的唯一方式，包含了三項假設：(1)每一種宗教形式在一個時代的意識形態上層結構中擁有其特殊地位；(2)一個時代流行的宗教形式，包括受壓迫者所接受的宗教形式，是從具優勢階級的生活經驗所衍生出來；(3)揭發這種關聯性的過程，可鼓舞著普勞大眾的革命力量。
對於社會的上層結構其它所有的層次，亦即法律、政治黨派、工會、文化形式等等，馬克斯都確認上述的假設，所以我們來到了釋義學循環的第三階段。當我們帶著對意識形態普遍懷疑的眼光來審視宗教，宗教顯示出兩件事來：(a)對經文的特殊解釋是被統治階級所強制和欺哄，以利於保持他們對普勞大眾的剝削──雖然這種企圖可能不是明目張膽的；(b)透過對經文一種新而更忠實的解釋，普勞大眾可以有機會在階段鬥爭中將宗教轉化成他們的武器。
但是在釋義學循環的這個階段馬克斯怎麼了？事實上釋義學循環中斷了，因為馬克斯揚棄了自己所提出的原則。沒有檢視宗教與神學具體和歷史的各種可能性，馬克斯採取了容易的方法去取消了宗教，他將宗教視為自律與非歷史關連的(ahistorical)整體。在馬克斯的思想裡，宗教不再被視為屬於複雜不明的上層結構的一部分。相反的，它被視為屬於全然純粹的精神層面，更糟的是，被視為僅僅是對歷史唯物論的一種想像性的駁斥。
馬克斯論及一點：「宗教上的受苦同時是一種對真實受苦(realsuffering)的表達和抗議。」如果真是這樣，我們可能假設馬克斯會進一步去推演每個時代對這種真實受苦的抗議，其具體精神化形式的真確本質是什麼。但是馬克斯反而接著說：「宗教…是人們的鴉片。廢除宗教，就像廢除人們錯覺的快樂，是人們得到真實快樂所必須的。」我們本來期待馬克斯不是談「廢除」，而是談「改變」宗教，以使得它能凸顯，並且實際上去糾正被抗議的情況。
因此釋義學循環被中斷了，我們可以引用馬克斯著作裡的許多章節來確定這點。在他的著作中，他豐富的直覺點明了像原罪、個人得救等教條的社會性影響。他與佛洛依德和尼采並列，被Paul Ricoeur視為最偉大的「懷疑」大師之一。但是馬克斯似乎並不抱持以下這種懷疑，即意識形態可以被神學家和經文的註解者的思考所扭曲，以致於他們無意中在解釋經文時俾助於統治階級的利益。馬克斯似乎沒有興趣去嘗試發掘，是否基督教信息已彌漫著曲解，是否一種俾助於普勞大眾階級鬥爭的新的詮釋，是可能而且是必要的。
我們在這裡的立場，主要是決定在那個階段，釋義學循環被中斷。看起來像是在第三個階段。但是真正有趣與值得探討的是，它其實在第二個階段被中斷，而馬克斯的釋義學循環從這裡就註定要失敗。
為了充分體認到釋義學循環第三階段的意義，我們必須瞭解，它是在神學嚴謹且限定的領域內，對第一階段所作的複述。如果第一階段假設了一種改變世界的委身，則第三階段假設了一種改變神學的委身。換句話說，第三階段再生了Mannheim對第一階段所提出的三個要素：神學上一種具體評價的體驗；神學家對自己神學的一種意志行動(an act of will)；從這種意志行動所源生的一種處理新問題的導向。
而今，當馬克斯對改變世界有一種個人的委身，他卻從來沒有對神學有一種個人的體驗，沒有將神學視為一門有典有據的科學。宗教哲學無法履行和神學相同的功能，因為它沒有感受到一種對聖經典據詮釋的必要性。甚且，馬克斯廢除宗教的意志行動，並非一種根植於神學本身的意志行動，並非一種在神學處理問題的方法上，能夠產生重大意義改變的意志行動。它只是揚棄了問題。
我們知道事實上在馬克斯的一生中，他一直思索著從對意識形態上層結構問題的基本關注，轉移到對經濟結構的深入興趣。在《資本論》中，意識形態的整個議題仍被提出，但是那是為了駁斥統治階級的觀念，那些觀念是與經濟相關──或者更精確地說，與經濟的科學相關。
我們當然可以像Althusser那樣爭論，整個問題在於馬克斯是否前後一致。但是那樣的爭論對我不具意義。即使那樣的爭論本身是有意義的，卻對我們在這裡的討論沒有什麼重要性。重要的是，為了某種原因，馬克斯從來沒有設法完成他所計劃要作的科學工作；亦即推演出對應於物質生產關係的上層結構中的特殊精神化形式。也就是說，他從來沒有，以他的時代和我們的時代的社會複雜層面，來設法完成那樣的科學工作，而把那樣的工作留給了今天的馬克斯主義者。例如在《德意志意識形態》中，我們發現對原始社會中文化與生產的關係，所作的一個豐富且有力的分析。但是當他企圖著手於工業社會──或者甚至於中世紀的封建社會，馬克斯的分析變得愈來愈薄弱與膚淺。
原則上這至少提示著，發展出的社會科學，應該能夠執行馬克斯所預見、描述、提議，卻沒有作到的相當決定性的分析。無論如何，馬克斯的工作對神學是一大刺激，而今日神學上許多新方法和豐富問題的產生，是承續馬克斯而來，雖然馬克斯拒絕了神學。
讓我總結而說。我第二個例子的目的在於清楚說明，一個關於我們對現實面認知的普遍性理論，必須具體化成一種神學的方法論。因為當它發掘現實的更深與豐富的層面，它便以新的問題滋養了神學，並且使神學有義務去對它的典據根源展開新的詮釋。即使一種能夠提供對意識形態分析方法論的普遍性理論，只是這樣作，那它也堪稱是解放的；因為當它這樣作時，它使得聖經的詮釋在它的典據根源與今日的現實面之間互動。因此它可以使得學院派神學免於隔代遺傳(atavism)或關入象牙塔中，並且解構它現今所懷抱的天真的自我認知：亦即，它是對上帝話語一種簡單、永存、不偏袒的解釋，或一種權威性的翻譯。
第三個例子：韋伯對加爾文主義與資本主義關聯性的分析
釋義學循環 / 謝根道(Juan Luis Sequndo)
我們不能談先有雞或先有蛋的問題，所以讓我們開始談日常生活的現實面，並且考慮是否能在這個基礎上，區分一位解放神學家與其它神學家所持有的不同態度。
過去和現在的經驗告訴我，對應於所有可能發生的改變，神學是以一種自律的方式不斷被教導出來。這不光對神學教授是如此，如果一般人以神學來面對現實生活的種種問題，對他們亦然。
談到神學的這種自律性，便涉及到基督教會長久以來的傳統。基督教是聖經的宗教，它是關於一本書的宗教，因為那正是“聖經”（bible）這個字的意義。這意指著神學不能脫離正軌，它必須不斷地回到聖經，而且重新詮譯聖經。神學不是一種對人類或社會的解釋，至少那不是它首要的目的。
當神學隸屬於聖經，它就不能宣稱自己是獨立於過去，或獨立於那些幫助它了解過去的各門科學，例如：一般性歷史，古代語言與文化的研究，聖經形式的歷史，和聖經編輯的歷史等等；但往往，神學卻或隱或現地宣稱自己是獨立於處理現時問題的各門科學之外。
舉例來說，像Schillebeeckx這麼進步的神學家，可以達致一個結論說，神學從來不能是意識形態的，因為神學僅僅是將神的話語應用到今日的現實面。他似乎帶著天真的想法，認為上帝的話語應用到人們的現實生活，卻被藏在某個完全免疫於意識形態趨勢與現今生活掙扎的防腐實驗室裡面。
現在，解放神學家卻從相反的一端著手。他的懷疑在於，凡是包含觀念的東西，包括神學，是和現存的社會狀況（至少是不自覺地）有著密切的關係。
因此，傳統學院派神學家和解放神學家之間的基本差異在於，後者覺得不得不把過去所接受的原則戒律與能夠解釋現時的原則戒律結合起來。並且他特別在致力作神學時，感到這種必要性；也就是說，他致力於解釋上帝的話語在此時此地對我們說的是什麼。
如果沒有這種過去與現時的結合，就沒有長遠性的解放神學。你可能得到一個探討解放的神學，但是它在方法論上的天真將導致它的失敗。它可能實際上被更深層的壓迫結構再吸收──這種現象之一就是將解放的慣用語併入合乎現狀的流行用語的趨勢。
在這裡，我將嘗試指出一種探討方式，當它企圖探討上帝的話語時，把過去和現時關聯起來，並且有它自己特殊的方法論。我願意給這種特殊的方法論取個不凡的名稱，叫它作「釋義學循環」。釋義學循環初步的定義是：它是我們對聖經不斷變化的詮釋，而聖經是被我們現今生活的現實面的不斷變化，無論是個人的變化或社會的變化，所口述著。「釋義學的」意謂著「與詮釋有關」。而這種詮釋的循環本質根源於一個事實，即每一個新的現實面會迫使我們去重新解釋上帝的話語，去適當地改變現實面，然後又回去再次重新解釋上帝的話語。
「釋義學循環」這個名辭在嚴格的意義上，是用來指稱布特曼（Bultmann）在解釋經文時，特別是新約經文時，所使用的方法。可能乍看之下我對這個名詞的使用較不嚴謹。。但是我希望指出，並且讀者也將能判斷出，我的「釋義學循環」的指稱是比布特曼更為嚴謹。然而，首先我必須用具體的言詞來仔細地說明我所指涉的是什麼。
我想如果我們在神學上要有一個釋義學循環，那麼必須滿足兩個先決條件。第一個先決條件是，現時發生的問題必須有足夠的豐富性、普遍性和根本性，以致於迫使我們改變我們對生、死、知識、社會、政治和世界的慣有觀念。只有這樣的改變，或者最起碼是對這些事物的觀念與價值判斷所產生的普遍懷疑，才能夠使我們達到神學的層面，並且迫使神學回到現實面來質問自己一些新的決定性問題。
第二個先決條件與第一個先決條件有著密切的關係。如果神學設想它自己能回應新的問題，而不用改變它對經文慣有的解釋，那麼釋義學循環立即中斷。甚而，如果我們對經文的解釋不隨著問題而改變，那麼這些問題將沒有解答；或更糟的是，它們將獲得舊有的、保守的、無益的解答。
最重要的是認知到，如果沒有釋義學循環，或者說，在那些情況下上述兩個先決條件不被接受，那麼神學將紿終是一種思考與行為的保守方式。它會這樣，不僅是因為它的內容，更是因為它缺乏判斷真實現況的「此時此地」的判準。它因此成為支持現狀或反對現狀的藉口，因為它沒有使得那些古老過時的指導方針與規範變得切合實際。
我的感覺是，在拉丁美洲最進步的神學對「是解放的」比「談論解放」更感興趣。換句話說，解放不光是探討神學內容，更多在探討當我們面對我們真實生活的現狀時，用什麼方法來作神學。
我將舉出四個企圖構造釋義學循環的例子。但是首先我要覆述一下釋義學循環的兩個先決條件，它們是：(1)我們對真實現況有豐富和足夠的質問與懷疑；(2)我們對聖經產生相對應豐富與足夠的新詮釋。這兩個先決條件意謂著，在我們的循環中必須有四個決定性因素。第一，我們有體驗現實的方式，它促使我們產生意識形態的懷疑。第二，我們將我們意識形態的懷疑應用到整個意識形態的上層結構，特別是在神學上。第三，我們產生體驗神學現實面的新方式，它促使我們去產生釋義上的懷疑，即懷疑一般流行的聖經解釋並沒有處理重要的事實。第四，我們形成我們新的釋義學，那就是我們用新的元素對信心的來源（即經文）形成新的詮釋方式。
我所舉的以下四個例子或許不是很好。但是如果我們將注意力集中在上述的四個因素，我想這些例子將是可理解而有用的。至少我希望如此。
第一個例子：寇斯（Cox）和世俗之城
如同我剛才講的，我所描述的神學上的循環，是以一種體驗與評價現實面的特殊方式作為起始。依照它的定義，它則是以一種批判的方式去體驗現實。一個人如果苟同這個世界，他將不會有興趣去揭露隱蔽在現實後的真實結構。
Karl Mannheim寫道：「持續增加的實例證實(a) 一個問題之所以可能形成，在於以前實際的人類經驗已經包含了這個問題(b) 在對現實資料的多樣性作選擇時，認知者的意志行動（act of will）會投入其中(c) 在處理問題的方向上，實際經驗所產生的影響是很重要關鍵的。」
記住這些論點，讓我們來考量第一個例子。當然有許多例子可供選擇，但我選擇了寇斯著名的書《世俗之城》。他的出發點吻合了Mannheim的敘述。它預設了寇斯對世俗社會的個人經驗，它也包含了在那個社會的資料多樣性中的一種有意義的選擇。寇斯特別興趣於觀察兩種解決問題方式之間的差別，即舊有的方式和新的技術專家的方式。舊有的方式是訴諸於人類最崇高的價值，而新的方式是訴諸於技術的價值、訴諸於效率，換言之，是訴諸於實用的準則。
這本書的附標題之一是「慶祝其自由並歡迎其原則」，乃清楚顯示Mannheim所提到的研究者的意志行動。寇斯「選擇」去慶祝新的實用社會之自由，同時致力於向它傳講基督教的信息。因此，正如Mannheim所敘述的，在決定問題處理的方式上，作者意志的行動是很重要的。明確地說，寇斯並不接受如田立克(Tillich)等人所選擇的對神學問題的處理方式。
這將我們帶到釋義學循環的第二因素：即，世俗化和都市化提供了一個意識形態的基礎，讓我們以新的更正確的方式來解釋現實面──包括了神學的現實面。這清楚地在書本的另一個附標題中提出來：「在神學觀點下的世俗化與都市化」。寇斯對世俗之城的自由的慶祝，與對它的原則的歡迎，應該可以提供我們很有意義的方向去處理神學問題。
如我所提示的，在這種情形下寇斯處理實用主義的方向將和田立克不同。寇斯說：「我們不用因有愈來愈少人強調我們通常所說的“宗教”問題而感到沮喪。都市化世俗的人的確是無可救藥地、無法改變地講求實用，而且愈來愈少關心宗教問題，但這並非什麼災禍。」接著寇斯說：「我們出發點是接受實用型人的“本然”(as he is)，這意謂著我們必須與田立克道別。」為什麼呢？因為「田立克的探討方式對實用型的人沒有用處。它建立在一個假設上，即人照其本性“必須”追問“終極”或存有的問題…田立克論證說，我們必須揭示並且去意識到這種終極關懷，因為它所提出的問題，福音書有答案。」
寇斯的神學所面臨的真正挑戰是：福音書能回答根本不被實用型的人所追究的問題嗎？換句話說，福音書能回答與終極關懷根本不相干的問題嗎？
當寇斯對以上問題提出正面的回答，我們便到達了釋義學循環的第三要素。到底這個能夠讓我們對基督教根源，提出新問題的新神學經驗是什麼？明顯的，這個經驗的基本特性在於神學家與實用型人之間的對話。在與他們對話間，寇斯發現了詮釋多處聖經信息的新亮光。他發現了一種可能性，即建立他自己所謂的「革命性社會變遷的活神學」。我們無法在這裡分析他的新神學的全部意涵。我們特別感興趣的只有一件事：這個新神學能夠觸及實用型的人嗎？
這個問題不容易回答。寇斯所謂的實用型人每年選出一位美國小姐。如果他們想根據這樣的神學去找出這個性象徵的意義，他們從寇斯得到的答案會是這樣：「對這種美國小姐現有的流行崇拜，新教的抗議必須建基在一種認知上，即這種美國小姐是一個偶像…..像任何一種偶像一樣，這種美國小姐全然是我們手造的產物而且不能服事我們。她所代表的價值，像是“終極的”滿足──如機械性的舒適，性方面的成功，無負擔的享受等──其實並沒有終極性(ultimacy)」。
這裡出了什麼毛病？那就是寇斯對實用型人所提出的問題的回答方式，其實與田立克同出一轍。他訴諸於終極價值而沒有接受實用型人的「本然」，他並沒有抛開他對終極價值的關懷。很清楚地寇斯說，實用型人樹立這個偶像，因為「這個美國小姐是…消費社會無所不在的肖像」。
無庸贅言，寇斯從未宣稱上帝的話語只具有贊同一切和實用型人相關事物的功能。他倒是假設基督教義應該對實用型人建構一套批判的感化性影響。但是什麼是這種批判功能的基礎呢，如果神學家同時應該去接受實用型人的本然？嚴格來說，實用型人的本然至少要能接受這種批判的基礎，並且這個基礎不能訴諸於終極價值，因為很清楚地那並非神學家與實用型人所能分享的共同基礎。
如果我們真的去接受實用型人的本然，那麼我們對問題只有一種批判的方式。我們必須指出那個美國小姐的肖像對消費社會並非有所助利。但是我們能用經文來作這樣的論證嗎？寇斯似乎不以為然，因為他退縮了，並且借用像田立克那樣的論證，以求自保。田立克那樣的論證也許是有效的，但是它們不能打動實用型的人，如果他們真的是那麼講求實用。
但是我們依然可能詮釋聖經並和實用型人的本然產生對話。上帝的話語始終和被各種實際問題煩惱的人們進行對話。它曾與逃出埃及被奴隸的人們對話，與努力在應許之地建立家園的人們對話，與被擄後歸回企圖重建大衛王朝的人們對話。耶穌和祂的門徒之間進行對話，而他們一直煩惱著如何確定自己在將要來臨的國度中擁有一席之地。甚至聖經的許多地方，包括箴言書和耶穌的許多勸導，都顯得非常實用和機靈。例如，耶穌勸誡他的門徒如何在宴席桌上避開最好的位置…。
無論如何，寇斯並沒有企圖去建構一種新的──實用的──聖經詮釋，來繼續他和世俗之城的人們對話。釋義學循環中斷了；當它無法提供一種新的聖經詮釋時，便到達它的終結點。
當然《世俗之城》的內容不只侷限在一個中斷的釋義學循環。但是釋義學循環是我們在此所感興趣的，我們並不想闡明這本書裡所有有趣和豐盛的觀點。
現在讓我們來問另一個問題：到底為什麼(Why)，而且在那裡（where），釋義學循環被中斷了？第一眼看來似乎where這個問題比較容易回答。這個循環在第三要素被中斷，剛好在它移向第四要素之前。但是我們如果考慮why這個問題，我們便會得到一個令人好奇與有趣的結論。這個循環在第一階段就註定要失敗。我們現在知道寇斯從來沒有真正接受實用型人的本然，也沒有接受消費社會的本然。他從來沒有真正委身(committed)於他們。因此Mannheim所指出的：「意志的行動」，作為一個出發點的絕對必要的特性，從未完全表現出來。照我看來，缺乏這種熱忱的基礎，使得寇斯無法完成這個革命性的神學。至少在他的《世俗之城》是如此。
概要言之，神學上的釋義學循環預設了一種人類衷心的委身，一種偏袒。這種委身和偏袒並不是在神學判準的基礎上嚴格地被接受，而是在人類判準(human criteria)的基礎上被認真地接受。
「偏袒」這個字可能會讓人驚訝，因為通常的假設是，一門學術性的科學應該從一開始就不帶有任何偏袒的立場。這的確是學院派神學的主張和要求。但是非常重要的是，我們不要錯誤地認為這樣的主張是有效的。學院派神學可以很自在地不自知它自己不自覺的偏袒，但是事實上它所提出的一些不偏袒的東西，正是它從一開始所採取的保守性偏袒的表徵。我們必須體認到根本沒有一種游離出人們取捨與偏見、獨立而不偏袒的學院派神學。不管它是多麼學院派，神學總是和心理學的、社會的、政治的現況息息相關，雖然它可能沒有自覺到這個事實。
秉燭詩文 