傅科認為現代權力的運作是呈毛細血管狀的，它滲透到我們日常生活中社會實踐的每個末梢，它是有機、多樣而自我滋生繁殖的。現代權力的操作已經脫離了古典形式的粗暴壓制與懲罰手段，它精緻細密的規訓與內化以生產它所需的馴民。以著名的邊沁( Bentham)的全景監獄為例，監視塔台作為中心可以環控整座區隔井然的牢房，傅柯認為監控馴化最主要的果效在於「凝視」( the gaze/le regard )。因為在監控過程中對被監控者產生凝視的效果，被監控者始終感覺到被凝視，於是監控被內化為被監控者的自我監控。這種凝視作用普遍體現在學校、醫院、軍隊，甚至是我們生活中的每個場域，例如家庭、辦公室、公園、市街等等。因此傅柯強調，現代權力運作是無孔不入鉅細靡遺的，它巧妙的深入各個層面，進而控制我們的思想、習慣、手勢、身體與渴望。
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德勒茲認為資本主義社會透過對符碼與資訊的掌控，對主體精密規劃的教化與規訓，已經形成不斷再製碼與再疆域的剝削與壓制，並且細緻巧妙的圍堵或解消可能構成威脅與作為解碼之流的革命潛能。因此認為要能真正鬆動解放與顛覆資本主義社會的新主體，並不是常態化主體，而是去中心的分裂主體，用古柏( David Cooper )的話來講就是：「徹底解消那種我們在其中教養並經驗自己的法西斯自我結構」。所以德勒茲談論的分裂主體有別於精神分裂者，強調主體「易位」( transposition )的能動與可變性，也就是自我不再霸佔著中心位置，而是在邊緣與中心之間不停游動，交合聚焦又游離分散；主體只有在這種離散又聚合的游牧狀態，才適足以在資本主義社會權力的流變編制中逃逸流竄與遊戰。但是問題會不會像紀傑克 (Slavoj Zizek) 所說的：「主體感到自己處於完全不確定的狀態，沒有一張“適合的臉孔”，被迫從一張面具換到下一張面具，因為面具背後實際上什麼也沒有，只是一個恐怖的空白，因此主體狂躁地想要用強迫性的行動來填補這個空白…」？換言之，主體會不會在不斷流變逃逸的游牧過程中，感到匱乏、惶惑、焦慮與困倦，畢竟游牧總是指向應許的聖地，無論是歷史地理上遙遠的他鄉或理論想像所構築指涉的烏托邦？
我們或許可以從德勒茲的「塊莖」( rhizome )概念來捕捉他對主體的想像。塊莖不同於樹狀和根狀結構，樹狀是線性、循序漸進的生長，根狀隱喻一種中心的統一性；塊莖卻沒有本質、沒有基礎、沒有中軸、沒有統一、非固著的放射、隨處斷裂而增生蔓延。所以主體是沒有傳統中的「我思」的本質和基礎的，他不在任何的存有場域中扎根固著，當他在權力流變中形成疆域化的同時，他鉤破、逃逸而去皺摺並解疆域化，然後再摺皺、再疆域化，如此不斷蔓延衍生展開生命的游牧過程，駐足逗留而不僵制，向外開放而生成跳躍與流竄。德勒茲說：「我們今天生活在一個部分物體、散落磚塊以及殘餘的時代…我們不再相信一種一度存在的原初總體性，或者在某個未來等待著我們的終極總體性」。
德勒茲對傅柯反撲的提問是：在人類歷史社會的不斷摺皺、去摺皺、再摺皺的進程中，我們須要回歸希臘人的主體化模式嗎？答案顯然易見是否定的。德勒茲說：「因此，確切不移的是主體化過程 (自我關係) 不斷藉由變形及改換模式產生，以致希臘模式早已成為極遙遠的往事。由是，被收編於權力與知識關聯中的自我關係不停地在它處以另一方式再生」。「然而，這並非對希臘人的回歸，因為從不存在回歸。現代主體性鬥爭對抗於屈從的兩種當前形式，…」。不過德勒茲也提示了這或許是傅柯所未完成的最後研究方向。
德勒茲認為主體摺皺、去摺皺與再摺皺的過程，不完全是偶然、隨意的擲骰子，就像衣料的襯裏雖然有時意外被鉤破，但也可能是刻意的拆解、內摺與縫合。德勒茲要問的是，在現代迥異於希臘人時代的資本主義社會中，我們要迎擊的是何種權力，在與力量的纏鬥中什麼是我們能增生與繁殖的反抗能力，換句話說，什麼是鉤破襯裏對域外再摺皺的新主體性產生的最大可能性？德勒茲說：「每次一有社會轉變，難道不會就有一場伴隨其曖昧性但同時也是其潛力的主體適應運動 (mouvement de reconversion subjective) 」？「…對域外關係而言，必須重新使既定力量成為疑問；對自我關係而言，必須召喚與生產新的主體化模式」。
今天終於寫了1段
傅柯說：「生命中強度最強之點，那些凝聚生命能量之處，就是在它與權力撞擊、博鬥，並企圖運用其力量或企圖自權力陷阱逃離之處」。德勒茲認為傅柯在希臘人的治理自我的操練中，看見這種自權力逃逸並與之抗立，甚至凹陷權力的可能行，即對域外的摺皺。德勒茲說：「這就是希臘人所作的：他們摺皺力量，卻不致使力量不成為力量。他們將力量連繫到自我，他們絕不是對內在性、個體性或主體性的無知，相反的，他們發明了主體，但只是作為一種衍生物、一種“主體化過程”(subjectivation)之產品。他們發現“美學存在”，亦即襯裡、自我關係或自由人之隨意規則」。主體化的過程就是對域外的摺皺作用，也就是在力量或權力流變壓擠蠕動之處，彎曲內折凹陷出生命的活性。這樣的摺皺如何可能，德勒茲說：「權力無法不將生命列為目的而不顯露或激起一種反抗權力之生命」。因此主體並不在權力的場域之外，他正是在權力的存有場域 (域外) 中要求自我的空間並取得其深度與厚度。德勒茲有時稱這種對域外的摺皺的主體化為域內，說：「域內不是有別於域外之物，而正是域外之域內」。
域外既是不斷流變攪動的，對域外的摺皺也就在不斷的變動中，也就是不斷的摺皺、去摺皺與再摺皺。換句話說，主體在權力的沖襲、編碼、僵化與挾持中，勢必在消亡中同時逃逸，以進行對域外的再凹陷與摺皺。德勒茲說：「然而自我關係將被權力關係與知識關聯所攫取，它將再被整合於這些 (當初它啟動於與它們之分歧) 系統中。在“道德化”知識中，內在個體處於被編碼與重編碼狀態，且進一步成為權力爭奪的籌碼，從而被圖式化。皺摺因而就如同被去摺皺，自由人的主體化過程轉而變為屈從作用…」。「…正是這些各以不同節奏、極盡變異能事的皺摺變異構成主體化過程中不可化約的模式。它們在法典及規則下，也在知識與權力下進行，即使可能因被去摺皺而與其合流，但其他摺痕亦可能應運而生」。
重覆貼1段，因為加了1段
有些地方等整個寫完再改
貼上來讓自己方便看和想
問題在於︰將域外與權力提昇到這種存有論層面的可能性下，提出任何權力總是會產生反抗的力量，就像波濤總是不斷推擠攪動，一個波濤總是牽動著另外的波濤，這種存有論的想像是否能對現實社會提供充足有效的詮釋？另外如果力量關係或權力是自發的不斷牽動流變，那麼人在其中扮演的角色是什麼，只是隨著波濤翻攪而逝的泡沫嗎？換句話說，傅柯提出人之消亡後，在晚年企圖從希臘羅馬文化召喚的主體，真的只是哈姆雷特所面對的鬼魂嗎？德勒茲援引尼采的思想，說：「超人從不曾意指其他含義：正是必須在人自身中解放生命，因為人本身就是一種囚禁方式。當權力以生命為對象時，生命就會成為對權力之反抗」。德勒茲真正回答了傅柯所遺留下的問題嗎？要進一步釐清就必須論及德勒茲所提出的關於人主體化的皺褶之說。
在進入這個主題前，或許我們應該補充域外的存有論寓意。德勒茲說：「就域外(抽象風暴)闖入觀看與述說之縫隙而言，思考隸屬於域外。對域外的召喚是傅柯一再重現的主題，而且這意味思考並非一種天生能力之運作，而是必須突然闖進思想中的」。這不禁讓我們想到海德格論詩人賀德齡：「賀德齡所到達的處所乃是存有的敞開狀態，這個敞開狀態本身屬於存有之命運，並且從存有之命運而來才為詩人所思」。將域外提到存有論的層次，意指權力或力量關係的存有場域，也就是說它並非我們所觀看到的任何時空下權力運作形式的變化，它是透過思想對存有的闖入才能捕捉的，所以它存在於最遠之處，也存在於最近之所。
傅柯既然認為現代社會的主體完全是在權力操作下所構造形成，彼得‧杜斯認為傅柯所提出的根本問題在於：「任何自主性或自我決定論都應當拋棄，因為這些理論的基礎是“自由主體”，而自由主體從本質上而言是他律的，是由權力所構成的」。1984年傅柯猝死，他企圖從希臘羅馬文化所召喚的主體論—自我技術的可能—尚未完成。傅柯曾經對德勒茲讚譽有加說︰「總有一天，可能的世界將變成德勒茲的世紀」，我們在這裡要探究的是德勒茲如何閱讀傅柯，以及他如何回答傅柯留下的問題：自我技術如何可能。
德勒茲認為傅柯將權力視為一種力量關係，而所有力量關係其實都是權力關係…所有力量都與其他力量結成關係，亦即都已是權力…然而力量除了力量以外，不再有其他客體，除了關係之外，不再有其他存在方式。這種流變、漫射、消逸而復現的力量關係(亦即權力)，就是域外。德勒茲區別域外與外在性的不同，後者只是指涉某種內外相對的形式，例如A如果是內在，非A就是外在。德勒茲認為域外卻涉及力量，「如果力量總是與其他力量結成關係，則諸力量必然指向一種不可被化約的域外，此域外甚至不再具有形式，而是由不可分割的距離造成，一股力量在此作用於另一股或被另一股所作用。一股力量總是自域外給予其他力量，或接收其他力量，這是一種變化多端的影響作用，它只存在於這種距離或這種關係之中」。又說：「一股力量總是在域外被其他力量所影響或影響其他力量。影響或被影響之能力，此能力總是根據所結成關係的力量而被變化多端的方式所填充…這是何以域外總是朝未來開放，在此沒有任何事物是終止的，因為沒又任何事物開始，一切都已在變形之中」。
我們或許可以舉一個例子來說明德勒茲所謂的域外與權力(力量關係)的關係。如果我們說大海是域外，那麼波濤就是權力或力量關係。大海中的波濤有可見與不可見的，它們不斷在聚成、凝合、消散同時又聚合的流變過程中，即使是我們眼見感覺是平靜的某些海域，其實依然是保持動態的流變，波濤不斷在互相推擠攪動與聚散著。如果不談這些不斷變動中的波濤，我們也就無法瞭解大海是什麼。所以域外不是外在於任何力量關係或權力之外的場域，它就是諸多不斷流變的力量關係和權力本身。就大海中波濤的比喻來看，權力是處在不斷的相互推擠、聚合、消散再聚合的流變中，一個波濤總是牽動著其他波濤，甚至推擠成與自身抗衡的波濤。德勒茲說：「當權力如是取得生命並將其作為對象或目的時，對權力的反抗則早已援引生命為據，並反轉使其對抗權力」。因此也就呼應了傅柯說的：「有權力的地方就有反抗」，「只要有權力關係，就有抗拒的可能」。
問題在於︰將域外與權力提昇到這種存有論層面的可能性下，提出任何權力總是會產生反抗的力量，就像波濤總是不斷推擠攪動，一個波濤總是牽動著另外的波濤，這種存有論的想像是否能對現實社會提供充足有效的詮釋？另外如果力量關係或權力是自發的不斷牽動流變，那麼人在其中扮演的角色是什麼，只是隨著波濤翻攪而逝的泡沫嗎？換句話說，傅柯提出人之消亡後，在晚年企圖從希臘羅馬文化召喚的主體，真的只是哈姆雷特所面對的鬼魂嗎？德勒茲援引尼采的思想，說：「超人從不曾意指其他含義：正是必須在人自身中解放生命，因為人本身就是一種囚禁方式。當權力以生命為對象時，生命就會成為對權力之反抗」。德勒茲真正回答了傅柯所遺留下的問題嗎？要進一步釐清就必須論及德勒茲所提出的關於人主體化的皺褶之說。
傅柯界定自我技術是一些運作，「能夠讓個人對其身體、靈魂、思想、行為和存有方式，施行某些操作，以致於為了達到某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態，而改造他們自己」。然而傳統基督教卻將人的愛慾置於嚴厲的審查、懷疑與壓制之下。基督教告白式的信仰雖然不斷要求人向下並向內觀看，以便在靈魂的運動之間解讀自身的複雜的慾望，但是這種恆常的觀看是被基督教原罪思想所定義規範的，形成一種對卑情下品的痛苦、壓抑式的內省與對拯救謙和卻焦慮的期待。也就是說，基督教其實是用組織並統一的道德符碼滲透與鑲崁在主體人格化的過程裡。與之對比，傅柯認為希臘羅馬的道德反省「既不崁入行為的法典也不崁入對主體的詮釋，而是一種切合態度的風格化和存在的美學」。或許像梅奎爾說的，傅柯過於美化、簡化與抽象化了希臘羅馬文化，雖然他們不將性本身視為罪惡，而認為性的不道德在於過度或被動。不過傅柯強調希臘羅馬文化中主宰自己與自我駕馭的精神，讚揚其間所能帶給人的審美風格與自由實踐的可能。
傅柯在對希臘羅馬文化的緬懷追悼中，所尋求的自我技術，並沒有關注與他人相互主體性的社會倫理問題，如果只是一種個人主義式的自我駕馭，是否會陷入自戀式的耽溺而無法跨越自我構造的場景？另外，創造自主性的自我是如何可能從支配性的規訓馴化的權力脈絡中跳脫解放出來，又如何重返權力的結構中履行他的社會實踐？晚期的傅柯說：「真正讓我感興趣的，與其說是政治不如說是道德，總之，政治作為一種倫理」。然而道德、美學、政治、倫理是環環相扣的，如果早期的傅柯對無所不在的權力的分析是實在的，那麼引爆政治與社會抗爭的整體解放，才能提供與保證倫理美學的自我技術。也就是說，個人的解放並不自動帶來社會解放，自我實踐卻往往須要社會解放作為前提。
既然主體已經陷入複雜的、規訓的、常態化、全景監控的權力牢籠裡，受到審查、判決、測量、教化、矯正，傅柯說：「或許，當前的目標不在於發現我們是誰，而是拒絕我們是誰」。晚期的傅柯則在希臘與羅馬的倫理美學中，尋求主體從規訓馴化的權力的支配逃脫的可能，傅柯說：「我們必須像創造藝術作品一樣地創造自己」。這種從主體的被制約與客體化的支配技術跳躍到主體的自主性創造的自我技術的思想轉變，不得不稱其突兀，難怪梅奎爾說傅柯其實秘密的和主體握手言和了。為什麼是希臘羅馬，不是其它？傅柯對佛教與基督教有一段描述：「佛教徒也必須進入明亮之中以發現關於自身的真理…在佛教當中，引導你去發現你是什麼和什麼是真理是一樣類型的開啟。在你自己和真理瞬間的開啟當中，你發現你自己只是一個幻覺。我支持基督教主張自我發現並非揭露自我作為幻覺。自我發現是一個未定義的任務，不能是任何其他東西。這個任務有兩個目標。首先，能夠澄清發生在心靈中的所有幻覺、誘惑和勾引，以及發現它們在我們自己內在是持續的真實。第二，我們必須脫離任何對自我的依戀，不是因為自我是個幻覺，而是因為自我太過真實。我們越發現有關於我們自己的真理，我們就越必須放棄我們自己；我們越想放棄我們自己，我們就越需要暴露實實在在的自己。這種我們能夠稱作真理形構和放棄實在的螺旋進動，就是基督教的自我技術之核心」。
ps. 對傅柯為什麼是希臘、羅馬文化，不是基督教—所謂的新尼采主義，待續…
傅柯駁斥了現代理論中，超越一切經驗又足以解釋經驗，作為認識與真理基礎，並作為普遍價值的超歷史與文化支柱的主體，如果我們呼召的只是理性所不能概括、斷裂非統合非一致的變換不居的主體，或者是根本應該揚棄所謂主體的言說，那麼我們還能談及關於自身的是什麼？如果說主體已經淹沒在社會文化交織的權力運作中，只能作為歷史條件下的產物，那麼什麼是我們所期待的穿透浮現的可能性呢？傅柯說：「針對所有的時代，人們反思、寫作、判斷、談話 (甚至包括在街頭上，那些最稀鬆平常的對話與書寫) 的方式，以及人們體驗事物，感性起作用的方式，人們所有的言行舉止都被理論結構和對應的系統所支使著」。傅柯的批評者質問，我們的政治實踐的可能性會不會因此落入兩難：接受系統，或是訴諸暴力使其中斷；但是我們甚至不知道我們正在接受的是什麼，也不知道如何外於系統而引爆抗爭。
秉燭詩文 